现在我侍奉先生已经很久了，但福却不到来。
（民性在这里指普遍人性） 含义⑤：原初特性。今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。
下面我们来尝试一下在《淮南子》用含义⑥代替含义⑤，以便保留其人性论思想的精华或合理成份（鉴于含义⑤本身在逻辑上的前述缺陷）。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。但是对于生有属性的具体内容，各家分歧甚大。（《在宥》） 百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏。
《庄子》《淮南子》进一步认为原初状态以宁静、清虚、无为为特征。所以然者何也？不能反诸性也。[12] 他说： 此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。
进一步就中国儒道释三家而言，儒家又与追求忘世的自由的道家和出世的自由的佛家不同，儒家始终对现实生活保持一种积极态度，投身生活，体验生命，昭显的是一种入世的自由[①]，即主张人（主体）不仅仅是如其所是地在生活，而且是有觉悟地去生活，即在觉悟到生活本身如此这般的同时觉悟到自己的本性如此这般，通过这般觉悟，使主体不断超越既有的自我，进而在不同层级上拥有心灵自由。欲乃无心之欲、无欲，因此，从心所欲恰恰是说的无心、无欲。所谓心境感通，就是：境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起。唐的心与境相互感通、俱起俱寂的观点，颇有突破既有的道德自我主体的意味，这就为我们更进一步的超越自觉自为的境界、超越形而上的自由开启了可能。
此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。这个层次上的自由是人在政治伦理层面上的权利的自由，个人自由权利所以必要，乃是要促进个人之社会性、文化性的生活价值，而这不全属于个人本身。
[⑦] 唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主评论》第9卷第1期，1958年1月。[17] 唐君毅：《哲学概论》下册，中国社会科学出版社，2005年10月版，第794-795页。境界的提升与自由的实现是一个无止境的过程，如果放弃超越，反而会回落到更低一级的层级上，因此，要实现更高层级的自由，需要主体不断的超越既有的自我。二来，境作为客观实在，心即便通达此境，也难以以心之观来提升境界，超越自身，既定先在的境就会成为主体超越的枷锁。
其自化为坤道，其自生为乾道。而五十岁以后才逐渐进入自如层级，直至七十岁实现彻底的自由，是一个超越形下和形上、复归本源的层级。[15] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第267页。因此，唯有感通才能准确地表达心、境可因感应而相互通达的意义，这就如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也[14]。
[18] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第334-335页。显然，这种受到既定道德文化限制的自由，从人的生命存在的人文意义上看，并没有真正突破既有的主体，无法赢获新的道德文化以及相应的新的自由。
如果像唯识宗所认为的，心变现境，心是所现，境是被现，那么心与境就无法相互为用了。十五至于学到四十不惑属于一种自觉自为层级上的自由，包涵着形而下和形而上两个层级。
那么，通过唐君毅的心灵九境，我们能实现儒家所追求的最高层级的自由吗？ 二、道德自我的执守：自律即自由 在唐君毅的境界论中，九境是通过心之三观而开显出来的，因此，其关键在于如何观（客观、主观、超越主客观）。由此而吾人过去之一切过失罪恶，无不可以一念之觉悟而如昨日死，……[17]通过对自我与环境的交融、缘构生成关系，突显了自我的无前设性和对既有主体的超越性。人（心）不仅与身处其中的生活（境）本源性地共同存在着，而且人要拥有自由，就意味着人不能仅仅如其他存在者那样在生活，而且还要作为主体有意识地去生活。生命、存在、心灵、境界都被视为现成在手的存在者，而非存在本身，这也就失去了自我的超越性。然而还不能止步于此，虽然只有实现了自为的自由才表明我们开始去生活了，但这仅仅是开始，唯有进一步超越形而上的层级，才能通达更高的自如境界，实现彻底的自由。[⑨] [德]海德格尔：《康德和形而上学问题》：邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联（上海）1996，第1版，97页。
[④] 可见，九境的构造实质上就是心灵的构造，即一切皆出自此念之自化而自生[⑤]。此主体之位,即在此前后之活动之交之际。
[⑦] 这与牟宗三的良知自我坎陷之说异曲同工，即由道德心主动让步，给认知心腾出一个位子来，让它生长起来，以便接纳知识论及科学。具体说来，最高的境界就是：自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感、尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活。
境并非浑然一体，境有种种，互有界限，因此境、界连用，当一个境界真成为界限时,这个境界也成为封闭的境界,活动的局限与境界的局限可转而限制住主体本身,这一罗网牢笼才形成主体的真实降落。唐君毅的境界论，设想了心灵的九次提升，这就意味着对既有主体性的九次超越，因此实现的是不同层级上的自由。
这个主体首先是以神的身份出场，现于归向一神境。而且也不关境在心内或心外，亦不关境之真妄，相反，如果将心与境视为能知与所知的关系，就预设了境之客观先在，心的主观后在，那其本质上就是主体与客体的关系，这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。而每一次境界的提升，就是对既有主体的超越，超越在于跨越一切既有的界线：此主体之超越意义,乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见。那么，在此前提下，主体所赢获的自由也只是有限地摆脱既有的主体性，由形下的道德主体提升到形上本体心的主体，然对既有主体的本质并没有放弃，因为其预设的道德始终在那里束缚着主体。
这种中国式的自由观念，不同于大多数西方思想者所热衷的关于群己权界的政治自由观念，乃是从精神层级上追求生命、心灵的自由。因此，唐君毅的哲学体系仍然是一个形而上学的哲学体系，借用一句海德格尔评价康德哲学的话来评价唐君毅的这一体系，那就是：对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵诸基本能力之统一性的探讨。
通过自觉到空，最终领悟到德，将属于人伦范围的德推扩至整个宇宙，并作为天地宇宙之本质，而心灵自我在不断的觉解中超越既有自我，最终放弃了神性的形上主体，而越升、生成哲学（理性）的形上主体，最终成为天德的化身，相应地，唐先生认为人类追求自由之最高意义，就是可称之为"能涵盖一切现实与可能的人生文化之价值，而加以肯定、生发、成就"之仁心呈露的自由。但这仍然是以一个既定主体为限界的自由。
虽然观这个概念是源自佛教，但作为儒者的唐不会认同宗教神学的神在观的立场，而会认为是我在观，且因人生之本在心，所以，更明确地说，是我的心灵在观。因此，此心灵是道德的心灵，此主体也即一个道德主体。
这是怎样的自由呢？简言之，就是自律即自由。于是，心灵（主体）、境界、感通本身即互为内在，而皆为真实[16]，突显了心与境的当下共在性。可见，唐先生虽强调道德之必然性，但他同时认为吾人又须相信，吾人之一切过去之心理、生活、及意志之情况，皆不能必然决定吾人之未来。因此，现成在手的道德规范并非不可超越，礼都是可以损益的，一切道德源于生活样式，它是历史地变动的东西。
其用意在于如何在宇宙中昭显自我（主体）的道德文化性，强调只有道德文化之心灵自我才是境界的最终根据，也是各个境界开阖的钥匙，只有以此为主宰，才能铺陈开九境。[13] 由于强调心与境的相互感通和缘生关系，唐君毅的思考已经明显地超越了传统形而上学哲学的两种思维方式：经验主义的思维和先验主义的思维。
[④] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局，1977年初版，第276页。然后自己再重新去占有这个位子，再作主宰。
另一方面，唐君毅的境界一词虽然来自佛教，但他并不认为心灵与境界是见分与相分的关系，境界并非心灵的变现，以此排斥了先验主义的思维进路。在唐君毅的境界论所实现的自由，其实仅仅相对应于孔子十五志于学直至四十不惑的阶段，即还是自觉自为境界上的自由。
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